Wykład kard. Gerharda Müllera pt. "Teologia jako nauka" z okazji jubileuszu 50-lecia Papieskiego Wydziału Teologicznego podczas konferencji naukowej "Teologia w świecie nauki".

1. Pojęcie i cel teologii chrześcijańskiej

Użycie terminu „teologia” do naukowego badania, przedstawiania i przenikania całej rzeczywistości świata i człowieka w perspektywie objawienia zapanowało na Zachodzie dopiero od XII stulecia (Gilbert van Poitiers, Petrus Abaelard). Doktryna wiary (doctrina christiana, sacra scriptura, divina pagina, sacra eruditio) była do tego czasu często postrzegana jako antyteza „teologii” jako zbiorowe określenie fałszywej doktryny pogan o Bogu.

W przeciwieństwie do niej chrześcijańska nauka o Bogu i Chrystusie była „prawdziwą” teologią lub filozofią (Augustyn, Civ 8,1). Augustyn wspomina o potrójnym użyciu tego terminu (Civ 6): po pierwsze jako mitycznej teologii poetów, po drugie jako teologii politycznej (tzn. też jako ideologii państwa), a po trzecie jako filozoficznej doktryny Boga.

To mówienie o Bogu ukształtowane przez filozoficznie interpretowane mity (Platona, Polit 379 a) tworzy jako teologia u Arystotelesa jedną z trzech nauk filozoficznych po matematyce i fizyce: „jest wszak oczywiste, że jeżeli jest gdzieś obecna boskość, to jest obecna w rzeczach tego rodzaju a także najbardziej szanująca się nauka musi zajmować się przedmiotem najbardziej godnego rodzaju bytu” (Metafizyka E 1026a). Tak więc teologia oznacza „pierwszą filozofię” i metafizykę. Stawia ona pytanie o uniwersalne przyczyny i zasady bytu. Ta metafizyczno-filozoficzna nauka o Bogu jest jako Theologia naturalis równie ważna dla chrześcijańskiej teologii.

Recepcja „teologii” jako terminu specjalistycznego nastąpił na tle poważnej zmiany znaczenia dwóch składników tego terminu. W przeciwieństwie do użycia orzecznikowego w grecko-rzymskiej mitologii, „Theos” staje się teraz oznaczeniem dla Boga biblijnego objawienia, który sam w sobie jest osobą i podmiotem. „Theos” staje się nazwą tej osobowej rzeczywistości, która występuje wobec świata jako stwórca (Rdz 1,1) oraz jako twórca i podmiot historii zbawienia (Wj 3,14) a objawia się w Nowym Testamencie jako Ojciec, Syn i Duch (Gal 4-6, Mt 28, 19 m.in.).

Mówienie o Bogu jest zatem również eksplikacją Logosu Boga (J 1,14), w którym każdemu myśleniu niepojęty Bóg sam ujawnia się w SŁOWIE i w Duchu (Klemens Aleksandryjski, Strom 1,12; 66 ,1; 13;57,6; Orygenes, Cels 6,18; Comm in lo 1,24; 2,34).

U Atanazego, Bazylego z Cezarei, Grzegorza z Nazjanzu i Grzegorza z Nyssy istnieje istotna różnica między theologia (= nauka o theos, Ojcu jako źródle boskości i jego jedności z Synem i Duchem, tj. immanentnej Trójcy) a oikonomia (= nauce o Wcieleniu Słowa i misji Ducha, tj. koncentracja na ekonomicznej Trójcy, na samoujawieniu się Boga w historii zbawienia). U Euzebiusza z Cezarei „teologia kościelna” oznacza prawdziwą chrześcijańską naukę o Bogu w odróżnieniu od pogaństwa i koncepcji heretyckich (Praep 55,1,1-4).

W VI stuleciu Pseudo Dionizy Areopagita odróżnia mistyczną, symboliczną teologię, która łączy wewnętrznie z Bogiem od zewnętrznej, argumentacyjno-demonstracyjnej teologii (Myst3, Ep 9). Centrum bardziej uczuciowy i egzystencjalny rodzaj teologii widzi bardziej w woli i miłości (theologia cordis), podczas gdy w bardziej intelektualnie zorientowanej teologii środek ciężkości jest położony na poznaniu (theologia intellectualis).

Z tym również koresponduje pytanie scholastyki; czy teologię należy sklasyfikować bardziej jako teoretyczno-spekulatywną naukę (tak mocniej na arystotelesowskim ideale nauki zorientowanych teologów Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu, patrz S.th. I q.1 a.4) albo w sensie tradycji franciszkańsko-augustiańskiej bardziej jako naukę praktyczną (Dunsa Szkota, Bonawentury, Prooem w IV 9,3: „ut boni fiamus”).

2. Teologia jako funkcja Kościoła.

Treściowe określenie „teologii” wynika z refleksji nad jej koniecznością jako funkcja Kościoła. Misja Kościoła, głoszenia Ewangelii ludziom w każdym czasie (Mt 28, 19), obejmuje polecenie przekazywania Objawienia w odpowiedniej formie językowej i w postaci świadectw tak, aby mogła być przyjęta w wierze przez człowieka w jego określonych duchowych, psychicznych i kulturowych uwarunkowaniach. Teologia jako staranie o teoretyczne przyswojenie i realizację objawienia należy zatem istotnie do powszechnego nauczania Kościoła.

Teologia zarówno jako prosta refleksja wiary jak i w jej teoretyczno-naukowej i organizacyjno-naukowej instytucjonalizacji na uniwersytetach jest:

a) teologią historyczną z zadaniem hermeneutycznego i historycznego ujawniania faktycznego zamiaru w wypowiedzi Boga w miarodajnych źródłach wiary (Pismo, tradycja, życie i doktryna Kościoła);

b) teologią teoretyczną lub spekulatywną, której zadaniem jest rozumne uchwycenie wiary w jej ogólnym kontekście oraz doprowadzenie jej do owocnego dialogu z naturalnym doświadczeniem rzeczywistości człowieka, jak to szczególnie jest odzwierciedlane w filozofii, ale także w historii, naukach społecznych i przyrodniczych;

c) teologia praktyczna mająca na celu reflektowanie indywidualnego i społecznego kształtowania życia chrześcijańskiego w Kościele i Kościoła w odniesieniu do społeczeństwa.

Tak więc teologia nie bierze się z niedorzeczności rozumu, który zbytnio zagłębia się w boską tajemnicę i zamiast śmiałego skoku wiary chce pozostać na pewnej bazie dostępnej i przedmiotowej wiedzy. Teologia nie jest również uzasadniona prywatnym interesem poszczególnych badaczy. Teologia jest zadaniem Kościoła jako całości. Jej forum jest jawność życia duchowego i kulturowego.

Sobór Watykański I zachowując tajemniczy charakter wiary uzasadnił służbę rozumu w realizacji wiary, a także wydobył związek między pozytywnym, filozoficzno-teoretycznym i praktycznym aspektem teologii:

„Jednak gdy:

- oświecony wiarą rozum (ratio fide illustrata) gorliwie, pobożnie i rzetelnie bada, uzyskuje dzięki łasce Bożej w pewnym stopniu wgląd (intelligentia mysteriorum), i to nawet niezmiernie owocny, zarówno ze

- zgodności (analogia) z tym, co rozpoznaje w sposób naturalny, jak i z połączenia tajemnic między sobą (nexus mysteriorum inter se) i

- z ostatecznym celem człowieka (finis hominis ultimus).” (DH 3016;)

Za Soborem Watykańskim II można określić cel studiów teologii w jej poszczególnych dyscyplinach oraz w związku z zagadnieniami filozofii, nauk przyrodniczych, w kontakcie z kwestią ekumeniczną i znajomością historii religii tak, „aby alumni naukę katolicką czerpali dokładnie z boskiego Objawienia, głęboko w nią wnikali i czynili pokarmem własnego życia duchowego, a w posłudze kapłańskiej byli zdolni głosić ją, wyjaśniać i bronić.” (OT 16)

3. Teologia jako miejsce ludzkiego samo-zrozumienia w świetle Boga

Teologia, jeśli chce uczciwie spełnić swoje zadanie, nie może ograniczać się do prostego mówienia o wierze lub zwykłego wyjaśnienia doktryny Kościoła. Niebezpieczeństwo fundamentalizmu w interpretacji Pisma Świętego w końcu byłoby tu oczywiste, który hermeneutycznie nie rozróżnia treści stwierdzenia od jego światopoglądowego stanowiska, względnie również niebezpieczeństwa bezowocnego, czysto pozytywistycznego odwołania się do Objawienia lub kościelnego magisterium.

Ponieważ jednak wiara nie jest jedynie uczuciowym nastrojem duszy (zgodnie z powiedzeniem: „Każdy musi rozstrzygnąć pytanie religijne prywatnie sam ze sobą”), lecz ponieważ wiara oznacza osobistą relację z Bogiem, który się objawia w słowie i w wydarzeniu swego historycznego samo-objawienia jako nadrzędna idea wiodąca ludzkiego doświadczenia rzeczywistości i poszukiwania prawdy, człowiek jest niezbywalnie skazany na rozum. Za jego pośrednictwem odpowiada on adekwatnie na całe swoje światowe doświadczenie.

Ustalenie związku pomiędzy rozumem a wiarą zakłada treściowe uszczegółowienie obu powiązanych ze sobą pojęć. Zasadniczy związek między rzeczywistością a ludzkim poznaniem nie może być określony w taki sposób, że umysł i rozum stanowią jedynie system pustych reguł, za pomocą których amorficzna treść zmysłowego spostrzeżenia zostaje wbudowana w całość zjawiska. Z drugiej strony, wiara nie może być zdefiniowana w horyzoncie ilościowego rozumienia wiedzy jako uzupełnienie lub ograniczenie wiedzy nabytej z doświadczenia świata w odniesieniu do przedmiotowo pomyślanego ponadczasowego świata.

Rozum raczej w swojej transcendentalnej, przekraczającej przedmiotowość realizacji, które w ogóle dopiero wnosi w doświadczenie zmysłowe jedność świadomości, zostaje upoważniony przez samą rzeczywistość. W odniesieniu do niego, powstaje pytanie, o bezwarunkową podstawę rzeczywistości, o sens jego własnego ludzkiego istnienie jako osoba. Nieunikniony fakt życia w cierpieniu, w miłości i w śmierci są istotnymi momentami duchowej egzystencji człowieka na świecie.

W swojej duchowej samorealizacji doświadcza siebie przede wszystkim skierowanym na transcendentne pochodzenie i cel: na Boga, jako To-do-czego-zmierza (Woraufhin) w samorealizacji. Do samo-ujęcia człowieka jako istoty rozumnej należy zatem przeznaczenie, być „słuchaczem” możliwej zachęty i żądania Boga [skierowanych] do niego za pośrednictwem ludzkiego słowa.

Dopiero w spotkaniu z objawiającym się w historii Tym-do-czego-zmierza (Woraufhin) ludzki duch wydoskonala się jego zdolność do samo-transcendencji (potentia oboedientialis). To otwarte przez SŁOWO i prowadzone w DUCHU urzeczywistnienie rozumu i wolności człowieka oznacza wiarę w sensie teologicznym. Nie jest to heterogeniczny dodatek do wiedzy, lecz determinacja transcendentalnego realizowania rozumu przez światło, które samo wychodzi z „przedmiotu poznania” (lumen fidei).

4. Pochodzenie teologii w historycznym spotkaniu z Bogiem

Na etapie zaawansowanej refleksji ta pierwotna racjonalność wiary nazywana jest teologią. Oczywiście, wiara chrześcijańska nie rozpoczyna się od ogólnego doświadczenia świętości, lecz od samo-proklamowania Boga jako Osoby w Jego Słowie, w którym mówi do nas. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Ojciec Jezusa Chrystusa, nie jest bynajmniej w sposób uwarunkowany kulturowo personifikacją mocy kosmicznych, jak w politeistycznych mitach i religiach, które bezosobowo pojmują boskość. Nie jest też odmianą filozoficznego teizmu, który myśli o absolucie jako o najwyższym duchu.

Wiara jest raczej reakcją na inicjatywę z przestrzeni świętości, wtedy i gdy Bóg objawia się sam w Swoim absolutnie świętym imieniu - ubi et quando visum est Deo. Bóg jest święty, ponieważ okazuje się niedostępny (unverfügbar). Ale w objawieniu Swego Imienia, rozpoczyna On także związek z nami, tak abyśmy byli skierowani na Niego i stali we wspólnocie ze świętym Bogiem. Bóg jest święty i On nas uświęca.

On jest Bogiem i ubóstwia nas, gdy rozpoznajemy go w Jego SŁOWIE (Logosie) i kochamy w Jego Duchu (spiritus divinus). „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa.” (J 17,3).

Poznanie Boga we wlanej przez Ducha Świętego wierze i w refleksji teologicznej nie jest rzeczowym przenikaniem i uchwyceniem przedmiotu poznania, lecz przenikaniem dwóch podmiotów duchowych, czyli nieskończonego ducha Boga i skończonego ducha człowieka. „Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany.” (1 Kor 13,12).

Poznanie teologiczne dopełniona się w miłości Boga ponad wszystko i wobec bliźniego jak siebie samego. W świetle tego zwrócenia się do nas przez Boga stajemy się również świadomi naszej własnej niedostępności. Kiedy On zwraca się do mnie Ty, otwiera się przede mną ontologiczna podstawa mojego bytu osobowego, to jest substancjalność, niepodzielność i nieśmiertelność mojej duszy, tzn. mojego metafizycznego Ja.

„Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie” (Mdr 1,13-14). Poznajemy siebie refleksyjnie jako osobę na podstawie boskiego powołania do istnienia i życia z Boga i dla Niego. „Człowiek jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”. (GS 24).

Mojżesz widzi na pustyni zagadkowe zjawisko płonącego, ale jednak nie spalającego się krzewu - obraz dla niedostępnej mocy świętego misterium. Sam Bóg wzywa go z płonącego krzewu jego imieniem. Ale Mojżesz nie reaguje przerażeniem i odruchem ucieczki, lecz wyraźnie, ale bez arogancji i poczucia niższości, prezentacją swojej osoby: „Oto jestem”. (Wj. 3,4).

Na tej świętej ziemi Objawienia Bóg oznajmia mu swoje imię, czyni się identyfikowalnym i wrażliwym jako Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. U szczytu samo-obwieszczenia Trójjedynego Boga Jezus mówi, że ten Bóg obietnicy nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych (Mt 22:32). Bóg Ojców jest dla Izraela i Kościoła „Jestem, który jestem” - zawsze i wszędzie.

Tak więc nie lud Boży wyobraża sobie świętość jako uosobienia swojego Boga. Jest to raczej Bóg, który w sposób wolny reaguje na nędzę i narzekania zniewolonych ludzi i aktywnie się do nich zbliża. Ich pytanie do Mojżesza jest w pełni uzasadnione: „Jak On ma na imię?”

A Mojżesz nie mówi ludowi o swoich mistycznych doświadczeniach, które nie muszą być przedmiotem ogólnego zainteresowania, lecz wypełnia zlecenie i udziela im informacji. „JESTEM posłał mnie do was.” (Wj 3:14). Pokazuje to również wyjątkowe połączenie orzeczenia świętości z samo-objawieniem się Boga jako osoby w relacji do ludu Swojego przymierza.

W historii religii pozostaje ona bez analogii i nie może zostać wywnioskowana z takich pojęć jako świętość albo absolut i jedność. Podsumowując całe samo-objawienie świętego Boga jako łaski i życia dla każdego, kto wierzy, można zacytować słowo z 1 Listu św. Piotra: „… miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa… w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty (Kpł 19,2) .” (1P 1,14-16).

Poznanie Boga dokonuje się jako naśladowanie Chrystusa i upodobnienie się z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Panem poprzez dar udziału w życiu świętego Boga. Życie chrześcijanina miłe Bogu jest owocem i konsekwencją samo-obwieszczenia się Boga człowiekowi, dzięki któremu wierzący stają się przez Chrystusa synami i córkami Boga a na podstawie wlewania Ducha Świętego do naszych serc stają się przyjaciółmi Boga.

Nasze oparte na samo-objawieniu się Boga poznanie prawdy i wydoskonalenie człowieka w uczestnictwie w Bożej świętości i chwale ma decydujące konsekwencje dla naszego obrazu człowieka. Jak rozumiemy siebie na tym świecie w relacji do Boga?

W Gaudium et spes Sobór mówi: „Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego.

Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych.” (GS 15).

5. Teologia jako specyficzny środek do samo-zrozumienia człowieka przez jego własną istotę i jego pozycję w świecie w świetle Objawienia.

W metodycznie dokładnym rozróżnieniu pomiędzy poznaniem istnienia Boga ze świata w naturalnym rozumowaniu a osobistym dialogicznym rozumowaniem na podstawie spotkania z Bogiem w wierze powstaje wewnętrzny związek między poznaniem Boga a ludzkim rozumieniem świata i samo-zrozumieniem. Racja teologiczna służy zatem nie tylko immanentno-systemowej interpretacji wyznania wiary Kościoła, lecz jednocześnie wzajemnemu pośrednictwu między podstawową orientacją w świecie osiągniętą w wierze a całością istotnych dla ludzkich pytań egzystencjalnych odkryć filozofii i nauk doświadczalnych.

Naukowe roszczenia wiary nie stoją zatem w sprzeczności ani z wewnętrzną istotą wiary, ani z celem i metodą nauki.

A zatem:

a) teologia, oparta na obiektywnej i subiektywnej wierze na prawdzie objawionej w artykułach wiary (zasadzie jedności teologii), różni się szczególnie od naturalnej teologii filozofii, jak też od nauk formalnych i realnych.

b) ponieważ jednak teologia realizuje się za pomocą rozumu, i dlatego uczestniczy w uniwersalnym rozszerzeniu rozumu na całą rzeczywistość w jej przyrodniczym, społecznym, historycznym i transcendentalnym stanie faktycznym (i o ile racja teologiczna a także rozum w ogóle są informowane przez rzeczywistość), to jest nauką w eminentnym sensie.

6. Problemy w stosunku teologii do nauk świeckich

W XIX stuleciu Magisterium kościelne zajęło stanowisko przeciw dwom niedostatecznym określeniom relacji między wiarą a rozumem:

a) przeciw fideizmowi (Bautain) i tradycjonalizmowi (Bonald, Bonnetty, Lamennais). Aby uniknąć sprzeciwów wobec racjonalności wiary (w empiryzmie, racjonalizmie, krytycyzmie), zostali [poproszeni] przedstawiciele tych kierunków, aby wywodzili wszystkie religijne i moralne poznania człowieka z pierwotnego objawienia, które zostało autorytatywnie i pozytywistycznie poddane każdej możliwości racjonalnego badania i przekazywania. (por. DH 2751-56;2776-2780;2811-2813;2841-2844).

b) Z drugiej strony racjonalizm teologiczny (w różnych odmianach) również wymagał krytyki. Oczywiście, nie zawsze i pod każdym względem redukował prawdy wiary do prawd rozsądkowych. Ale przesłaniał jednak odmienne pochodzenie i inną zasadę (lumen naturale, lumen fidei), która leży u podstaw naturalnej i nadprzyrodzonej prawdy. Ze stanowczością w tym kontekście należało potwierdzić analogiczną strukturę poznania teologicznego.

Gdyż Bóg, jako jego treść i zasada, nigdy nie może być uchwycony przez ludzki rozum, a nawet [jemu] dostępny (verfügbar). W swej niezrozumiałości (niewytłumaczalności) pozostaje On bardziej świętą tajemnicą, do której odnosi się człowiek w osobistym akcie. Dlatego jest też racja teologiczna zasadniczo osobowo-dialogiczna, a nie przedmiotowo-dostępna (patrz potępienia tez J. Frohschammera: DH 2850-54).

Określenie relacji wiary i rozumu we wzajemnym odniesieniu z równoczesnym rozróżnieniem było również przedmiotem dogmatycznej konstytucji Dei Filius o wierze katolickiej I Soboru Watykańskiego (DH 3000-3045).

Dalsze pogłębianie doznaje określenie relacji „wiary i wiedzy” na Soborze Watykańskim II. Dei Verbum rozumie objawienie mniej z punktu widzenia informacji dotyczących nadprzyrodzonych prawd, lecz raczej jako osobiste samo-obwieszczenie Boga przez Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego w pośrodku świata i historii. Pozostając różne, stoją wiara i rozum jednak nie w statycznej relacji w stosunku do siebie, ale są ze sobą dynamicznie powiązane (zob. DV 2-6, GS 15).

Od czasu swojego „założenia” („Begründung“) w XIX wieku, rozkwitające nauki przyrodnicy zawsze były otaczane i zanieczyszczone przez czysto immanentystyczny i materialistyczny obraz świat. Istotne było tylko materialne, widoczne, mierzalne. Prawdą nie było już poznanie bytu przy pomocy wszystkich jego materialnych i duchowych manifestacji, lecz ograniczono się do technicznie wykonalnego i odtwarzalnego.

Redukcja wiedzy do indukcyjnych struktur empirycznych przemilczała bardziej dedukcyjne „sukcesy” teologii i filozofii. Ich wynik nie polega na wzroście ilości pojedynczych rezultatów, lecz na pogłębionej refleksji nad zawsze tym samym pytaniem o istnienie wszelkich bytów i ich związek z Bogiem. Postęp w filozofii i teologii można zmierzyć dobrze także ilościowo w ich wymiarach historycznym i egzegetycznym. Wystarczy pomyśleć o krytycznych wydaniach tekstów. W rdzeniu spekulatywnym istnieje jednak tylko jakościowy postęp, który zawsze musi być indywidualnie na nowo przyswojony.

7. Teologia jako fundamentalna nauka antropologiczna

Przeciwko rosnącemu rozdrobnieniu poszczególnych specjalności na wyższych uczelniach i akademiach, ich często mikroskopijnemu zróżnicowaniu, a także ich usamodzielnieniu, teologia wydaje się być „nauką fundamentalną”, która zajmuje się podstawowymi współrzędnymi bytu, myślenia i natury istoty ludzkiej w jej warunkowaniu skierowania na transcendencję.

Racjonalność wiary w objawienie w Jezusie Chrystusie umożliwia niewierzącemu człowiekowi, który jednak poszukuje w prawdzie, a któremu jego bycie w świecie stanie się pytaniem. Przede wszystkim niewierzący może dostrzec, że teologia zawiera bogactwo historycznych szczegółów, wiedzy kulturowej i mocy twórczej, a także refleksję filozoficzną, tak istotną w rozwoju historii ludzkiej intelektu, i że usunięcie teologii z życia uniwersyteckiego prowadzi do znacznego pomniejszenia całości wiedzy. Uniwersytet, to nic innego jak całość wiedzy. Teologia jest przyporządkowana uniwersyteckiej orientacji na całość ludzkiego poznania i wiedzy, a jednocześnie jej punkt centralny, ponieważ konfrontuje ona człowieka z podstawą i sensem całego jego istnienia.

Jako istota rozumna człowiek zawsze stawiał sobie pytanie o swoje pochodzenie, swój cel i swoje przeznaczenie. Z doświadczenia swojej zależności od czynników, które wymykają się jego własnej wyobraźni i artyzmowi, pytanie o jego własne człowieczeństwo jest jednocześnie pytaniem o istnienie Boga. W toku historii prądów intelektualnych i teologii wielokrotnie wielcy myśliciele wyróżniali się złożonymi systemami, które niesione były pytaniem o Boga i z tym związanymi konsekwencjami dla człowieka. Należą one w ich zwartości i ogólnej obowiązywalności do owego skarbu wiedzy, który musi słusznie bronić swojego miejsca na uniwersytecie.

8. Teologia - dla przepowiadania

„Kościół troszczy się o to, aby Ewangelię głosić przede wszystkim na uniwersytetach, które jeszcze jej nie znają a są gotowe przyjąć ją bez ograniczeń”. W ten sposób Kongregacja Nauczania Katolickiego razem z Papieską Radą ds. Świeckich i Papieską Radą ds. Kultury, w piśmie Obecność Kościoła na Uniwersytecie i w kulturze uniwersyteckiej 1994 (zob. VAS 118, 9) uchwyciła ważny dla teologii aspekt: teologia jest również głoszeniem Słowa Bożego w świecie. Uniwersytet jest w jego swoistym środowisku wymianą naukową i miejscem spotkań ludzi.

Teologii nie można uczyć bezstronnie (wertfrei) i neutralnie. Zawsze z poszanowaniem własnej metody i wymagań czasu, teologia może uzyskać wzrost wyzwań [naukowych] przez kontakt z innymi dyscyplinami wiedzy, takimi jak historia, językoznawstwo, filozofia i nauki przyrodnicze. Nauki te często wprost stawiają nowe pytania dla teologii naukowej, która jest stymulowana do nowych badań przez uniwersytecką wymianę.

Misja przepowiadania nauczyciela i jego współpracowników musi być niesiona przez wiedzę, że treści teologii posiadają zawsze znaczenie egzystencjalne. Obecność teologii na uniwersytetach i uczelniach wyższych daje niezliczonym młodym ludziom możliwość zajęcia się istotnymi kwestiami ich istnienia, a nawet, jeśli nie są studentami teologii, aby nawiązać kontakt z Kościołem i wiarą w Trójjedynego Boga, inkarnację i przebóstwienie człowieka. Prawdziwa nauka ma swój ostateczny cel jednak nie w technologii, lecz w mądrości.

O cnocie sapientia mówi Pismo święte w księdze Mądrości 6,16-19:

[Ona] sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom.

Początkiem jej najprawdziwszym - pragnienie nauki, a staranie o naukę - to miłość, miłość zaś - to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga.